Понятие природы в православном богословии



Понятия личности и природы в христианском богословии

сочинение для семинарииНаучная работа по катехизису на тему: « Понятия личности и природы в христианском богословии », имеет большое значение в системе православного богословия. Данная тема будет раскрыта в нашей научной работе, сочинении, реферате, курсовой работе, научной записке, бакалаврской работе, ВКР и дипломной работе. План работы будет состоять из трех глав в каждой главе будет по три под пункта

Введение

Семестровое сочинение для Духовной Семинарии рассматривает и изучает тему: « Понятия личности и природы в христианском богословии », имевшее место в православном катехизисе и догматическом богословии.
Актуальность данной работы определяется в связи с недостаточной изученностью темы в православном катехизисе и догматическом богословии. Несмотря на многочисленные исследования по данной тематике многие авторы не раскрывали в полной мере тему нашей работы или раскрывали не полностью. Надо отметить, что источники свидетельствуют о важности данного вопроса, как в православном катехизисе так и в догматическом осмыслении.

Понятия личности и природы в христианском богословии

Понятия личности и природы в христианском богословии

Среди нерешенных проблем находится вопрос о главных причинах, а именно скрупулёзном изучении данного вопроса в православном катехизисе. Также большое значение придается изучению вопроса о значении истории возникновения и анализа личности и природы в христианском богословии, а также этапах ее формирования и развития. Называются, например, такие факторы, как история возникновения данного вопроса в православном катехизисе.

В данной работе мы попытаемся рассмотреть все известные источники, основные исследования и ответить на поставленные вопросы о значении истории возникновения и анализа личности и природы в христианском богословии, а также этапах ее формирования и развития.
Исследование настоящей темы актуально еще и потому, что ее результаты могут послужить достижению взаимопонимания в православном катехизисе и догматическом богословии.
Основой целью нашего сочинения для Духовной Семинарии является изучение данного вопроса в православном катехизисе, богословском анализе и святоотеческом понимании содержания данной работы, а также анализ их развитие данного вопроса в нравственном богословии .
Объектом настоящего исследования являются, изучению вопроса о значении истории возникновения и анализа личности и природы в христианском богословии, а также этапах ее формирования и развития.
Предметом нашего семестрового сочинения является, изучение вопроса о значении истории возникновения и анализа личности и природы в христианском богословии, а также этапах ее формирования и развития.

Личность и природа в христианском богословии

В основе сочинения по катехизису на тему: Понятия личности и природы в христианском богословии Находится отображение научно-исследовательской работы по данной теме. В данной теме мы можем с уверенностью говорить о значимости данной работы которая рассматривает и формирует основные навыки поиска, анализа, систематизации материалов по значению истории возникновения и анализа личности и природы в христианском богословии. В нашем сочинении по катехизису на тему: Понятия личности и природы в христианском богословии, мы определенно рассматриваем важную богословскую тему определенную научную позицию подтверждающую наши доводы в поддержку раскрытия темы сочинения для Духовной Семинарии.

Предметом изучения православных богословов и догматистов, заключалось именно в развитии богословских идей, имеющего отношение к теме нашего семестрового сочинения для Духовной Семинарии, в котором мы рассмотрим:

Значение личности и природы в христианском богословии;
Величие личности и природы в христианском богословии;
Учение Святых Отцов о личности и природы в христианском богословии;
Мнение современных богословов о личности и природы в христианском богословии
Важность личности и природы в христианском богословии;
Богословская концепция личности и природы в христианском богословии;
Богословские цели личности и природы в христианском богословии;
Богословское содержание личности и природы в христианском богословии;

На протяжении достаточно большого периода времени, многие православные исследователи практические не замечали проблему богословского восприятия роли личности и природы в христианском богословии. Изучение Катехизиса позволяет нам выяснить действительные важные сведения которые дают нам возможность сегодня говорить о том, что сама форма взаимодействия между историей и богословием носит глубокий догматический характер выстроенный на учении святых отцов и подтвержден на Вселенских Соборах.

Цель научной работы Понятия личности и природы в христианском богословии

Заключается в развитии основных богословских навыков, а также самостоятельного творческое мышление. В нашей научной работе в ее письменном изложении большое внимание будет уделено исследованию основных смысловых идей данной темы.

Формирование научной работы Понятия личности и природы в христианском богословии

Формирование нашей научной работы на тему « Вечность мучений грешников» чрезвычайно полезно, поскольку она позволяет автору четко и грамотно формулировать мысли, структурировать информацию, использовать основные понятия, выделять причинно-следственные связи, описать богословский, философский, научный и исторически опыт соответствующими примерами. В нашей научной работе, также будет приведена серозная богословская аргументация ключевых выводов, что позволит основательно раскрыть основную тему работы.

Основной методикой раскрытия темы Понятия личности и природы в христианском богословии

Основной методикой раскрытия темы нашей научной работы « Вечность мучений грешников», будет заключается в раскрытии основ богословского, философского и исторического анализа выбранной нами плана работы и его структуры. Основным способом раскрытия нашей темы, также послужит углубленный и структурированный анализ и осмысление ключевых факторов, послуживших глубоким основанием в ее развитии.

Структура и план научной работы

Структура нашей научной работы определяется предъявляемыми к нему требованиями:

мысли автора научной работы по раскрытию основной проблемы излагаются в форме кратких тезисов (Т).
Основные мысли автора научной работы также будут подкреплены цитатами св. отцов и другими историческими документами — поэтому за тезисом следуют аргументы (А).
Основными аргументами нашей работы будут, является основные богословские учения или труды святого Отца или учителя Церкви. Историческими аргументами могут является события, истории из жития, богословский опыт, научные доказательства, ссылки на мнение св. отцов, историков, философов, богословов или ученых. Также в нашей работе будут приводится два аргумента в пользу каждого из наших тезисов.

Таким образом, наша научная работа приобретает кольцевую структуру, в которой количество тезисов и аргументов зависит только от разрываемой нами темы — « Вечность мучений грешников»

При написании нашей научной работы, также большое значение будет уделено раскрытию таких моментов как:

  1. История возникновения вопроса Понятия личности и природы в христианском богословии;
  2. Развитие и становление вопроса Понятия личности и природы в христианском богословии;

Развитие основных вопросов связанны с раскрытием темы нашей научной работы. Ответы на них позволят вам более четко определить основные направления раскрытия нашей темы:

Формирования и генезис темы нашей научной работы:
Формулирование цели и задач научной работы:
Теоретические исследование научной работы:
Богословское исследование научной работы:
Основные научные методы, которые применимы в раскрытии научной работы:
Внедрение и эффективность научного исследования:

Основные признаки научной стилистики нашей работы

Научный стиль нашей научной работы по предмету Катехизис, является функциональным стилем речи, литературного языка, которому присущ ряд особенностей:

  • · предварительное обдумывание высказывания,
  • · монологический характер,
  • · строгий отбор языковых средств,
  • · тяготение к нормированной речи.

Основная цель научного стиля нашей работы, будет заключаться в сборе объективной информации, как доказательство подлинной научности нашей работы.

Цель конкретизируется в задачах, которые с учетом ситуации определяют отбор материала, используемого на протяжении всего научного текста.

Доминирующая функция научного стиля нашей работы – информативная; основная форма речи – письменная; типичный вид речи – монолог.

Требования к результатам освоения темы научной работы

В процессе изучения темы нашей научной работы, был сделан акцент на формирование следующей компетенции:

  • — в своей научной работе студент Духовной Семинарии должен продемонстрировать навыки самоорганизации и самообразования
  • — способность использовать базовые богословские знания в области Катехизиса при решении задач в данной научной области.
  • — способность применять свое знание в сфере основных разделов Катехизиса, а также рассмотреть их взаимосвязь, собирать, систематизировать и анализировать информацию по теме нашего научного исследования
  • — готовность использовать основные богословские принципы и методы научных исследований, учитывая навыки владения предметом Катехизиса

В результате изучения темы нашей научной работы были определены основные направления для развития и структурирования нашей научной работы. Среди них можно выделить следующие пункты:

  1. Раскрытие догматически-богословского основания, а также навыков изучение Катехизиса: вытекающие из них задачи;
  2. Богословское исследование темы Катехизиса; основные требования, предъявляемые автору работы;
  3. историю и традиции богословского исследования темы Катехизиса; принципиальные положений святоотеческой традиций и научных принципов;
  4. В научной работе продемонстрировано владение полученными знаниями по Катехизису, которые могут послужить исходной точкой для анализа и оценки определенных факторов по изучению предмета;

Значение личности и природы в христианском богословии

Значение личности и природы в христианском богословии, находится в отображении научно-исследовательской работы научного характера. В нашей научной работе, сочинении, реферате, курсовой работе, научной записке, бакалавской работе, ВКР и дипломной работе, мы можем с уверенностью говорить о значимости данной работы. В нашей работе основное внимание будет уделено раскрытию значимости значения и анализа личности и природы в христианском богословии, которые рассматривает и формирует основные навыки поиска, анализа, систематизации материалов и раскрывает значение данной темы.

Учение Святых Отцов о личносте и природе в христианском богословии

Учение Святых Отцов о личносте и природе в христианском богословии, находится в отображении научно-исследовательской работы научного характера. В нашей научной работе, сочинении, реферате, курсовой работе, научной записке, бакалавской работе, ВКР и дипломной работе, мы можем с уверенностью говорить о значимости данной работы. В нашей работе основное внимание будет уделено раскрытию значимости значения и анализа личности и природы в христианском богословии, которые рассматривает и формирует основные навыки поиска, анализа, систематизации материалов и раскрывает значение данной темы.

Мнение современных богословов о личносте и природе в христианском богословии

Мнение современных богословов о личносте и природе в христианском богословии, находится в отображении научно-исследовательской работы научного характера. В нашей научной работе, сочинении, реферате, курсовой работе, научной записке, бакалавской работе, ВКР и дипломной работе, мы можем с уверенностью говорить о значимости данной работы. В нашей работе основное внимание будет уделено раскрытию значимости значения и анализа личности и природы в христианском богословии, которые рассматривает и формирует основные навыки поиска, анализа, систематизации материалов и раскрывает значение данной темы.

Богословская концепция личности и природы в христианском богословии

Богословская концепция личности и природы в христианском богословии, находится в отображении научно-исследовательской работы научного характера. В нашей научной работе, сочинении, реферате, курсовой работе, научной записке, бакалавской работе, ВКР и дипломной работе, мы можем с уверенностью говорить о значимости данной работы. В нашей работе основное внимание будет уделено раскрытию значимости значения и анализа личности и природы в христианском богословии, которые рассматривает и формирует основные навыки поиска, анализа, систематизации материалов и раскрывает значение данной темы.

Богословские цели личности и природы в христианском богословии

Богословские цели личности и природы в христианском богословии, находится в отображении научно-исследовательской работы научного характера. В нашей научной работе, сочинении, реферате, курсовой работе, научной записке, бакалавской работе, ВКР и дипломной работе, мы можем с уверенностью говорить о значимости данной работы. В нашей работе основное внимание будет уделено раскрытию значимости значения и анализа личности и природы в христианском богословии, которые рассматривает и формирует основные навыки поиска, анализа, систематизации материалов и раскрывает значение данной темы.

Богословское содержание личности и природы в христианском богословии

Богословское содержание личности и природы в христианском богословии, находится в отображении научно-исследовательской работы научного характера. В нашей научной работе, сочинении, реферате, курсовой работе, научной записке, бакалавской работе, ВКР и дипломной работе, мы можем с уверенностью говорить о значимости данной работы. В нашей работе основное внимание будет уделено раскрытию значимости значения и анализа личности и природы в христианском богословии, которые рассматривает и формирует основные навыки поиска, анализа, систематизации материалов и раскрывает значение данной темы.

Читайте также:  Мы друзья природы в средней группе план

Заключение

Результаты проведенного настоящего методологического анализа семестрового сочинения по предмету «Катехизис» на тему: «Вечность мучений грешников». По мнению автора данного сочинения, основные направления в раскрытии темы сочинения находятся в библейском анализе, важности истории возникновения и анализа личности и природы в христианском богословии, а также этапах ее формирования и развития.
Основные моменты этой научной новизны определяют, как догматические, так и определенные богословские границы. Вклада научного рассмотрения поставленных задач догматического и богословского анализа в системном научном решении проблем по предмету катехизис и его роли в представленной теме.
Объективные результаты настоящего семестрового сочинения для Духовной Семинарии на тему: «Вечность мучений грешников», составляет необходимую методологическую основу для дальнейшего изучения в догматическом богословии и святоотеческом осмыслении, а также системного и научного подхода в рассмотрении роли истории возникновения и анализа личности и природы в христианском богословии, и ее основных аспектов в рассмотренном нами семестровом сочинении. Основные задачи нашего сочинения для Духовной Семинарии связанны с анализом условий, при которых догматическое понимание и сложность вызванных развитием обусловлено в раскрытии исторических процессов, которые не превосходили бы определенные догматические и богословские границы.

Источник

Понятие природы в православном богословии

Великие Каппадокийцы (Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский) , в первую очередь Василий Великий, строго разграничили понятия "сущность" и "ипостась". Василий Великий определил различие между "сущностью" и "ипостасью", как между общим и частным.
Сущность Божества и отличительные её свойства, то есть неначинаемость бытия и Божеское достоинство, принадлежат одинаково всем трём Ипостасям.
Отличаются же Ипостаси между собой только личными (ипостасными) свойствами.

Отец, Сын и Святой Дух суть проявления сущности в Лицах, из которых каждое обладает всей полнотой божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней.

Вера, не очень ясно написали. Давайте более чётко постараемся нати определения данным понятиям (с ссылочкой на св. Отцов).

Просто, чтобы у людей не появилась путаница.
В чем различие между "ипостасью" и "природой"?

Природа, сущность-это то, что связывает всех индивидумов данного вида, а ипостась-это их индивидуальность.

Например, все люди обладают одинаковой сущностью (природой)-человеческой, а отличаются между собой тем, что являются отдельными личностями. То есть это разнообразие личностей и есть ипостаси людей.

Пётр, Иван, Елена обладают одинаковой человеческой природой, но различны по своим ипостасям-каждый индивидуален и являестся неповторимой личностью.
Человек-Пётр-это сущность, а Пётр-личность-это ипостась человека.

Источник

Личность и ее природа

Клирик Казанского храма в Вырице иеромонах Мефодий (Зинковский) недавно выпустил монографию, посвященную православному учению о личности. Он считает, что личностью является всякий человек и что настоящий личностный рост возможен только в Боге.

Иеромонах Мефодий (Зинковский) родился в 1969 г. в Ленинграде в семье педагогов. Вместе со своим братом-близнецом иеромонахом Кириллом (Зинковским) относится к «ученому» монашеству. До принятия пострига братья окончили Политехнический институт с отличием и защитили кандидатские диссертации. После получения светского образования за три года прошли программу духовной семинарии, и в 2001 г. были отправлены на теологический курс в Оксфорд для работы в знаменитой Бодлианской библиотеке. В 2002–2011 гг. преподавали в СПБДА. В 2011 г. направлены на служение в Казанский храм в поселке Вырица. В мае 2015 г. братья Зинковские защитили докторские диссертации при Общецерковной аспирантуре и докторантуре имени святых Кирилла и Мефодия.

Личностный потенциал

— Отец Мефодий, в психологии есть понятие «личностного потенциала». Насколько оно связано с христианским представлением о личности? Ведь человек может стремиться к раскрытию личностного потенциала, но жить совершенно не по-христиански. Приходит на ум фраза святителя Иринея Лионского, что слава Божия — это полностью раскрывшийся человек.

— Слова святого Иринея, как и многих других святых отцов, подчеркивают, что человек — образ Божий, как личность. Что такое потенциал личности? С точки зрения богословия, всякий человек, будучи образом Божиим, имеет в себе бесконечный личностный потенциал. Можно сказать, что человек — потенциально бесконечная личность. Через это понятие мы можем ответить на вопрос, что такое рай. Некоторые люди спрашивают: «Что в раю делать?». Вечная жизнь начинает даже кого-то пугать пресыщением благ. Ведь что такое вечность? Она представляется бесконечно длящимся временем. И люди боятся, что будет занудно и неинтересно. Как Бог сделает это интересным? И ответ такой: поскольку человек — потенциально бесконечная личность, он не может перестать быть личностью даже в раю, он будет продолжать развиваться и там. Мы, бывает, говорим: «Ну наконец-то ты стал личностью!», но, с точки зрения богословской, человек всегда ею является, другой вопрос — насколько она развита. Это зависит от самого человека, от его участия в церковной жизни, в таинствах.

— Часто талантливые люди (конечно, далеко не все) несчастны в своем таланте: они не знают, что с этим талантом делать. Это можно назвать дисгармоничным развитием личности. Они раскрыли какой-то один из потенциалов: голос, способность рисовать или воспринимать мир в красках, но другие способности своей души, которые они не имеют права не развивать, они не развили. Например, умение общаться со своими близкими и не смотреть на людей свысока. Так начинается гипертрофия одной из составляющих личности, и человек страдает.

— Если личностный потенциал бесконечен, то осуждение не имеет смысла? Потому что грех — это всего лишь точка на бесконечной прямой, и человек может в следующий момент спастись?

— Ну, не то чтобы сразу и только спастись… Как говорил Владимир Лосский, во многом вдохновивший меня на написание работы о богословии личности, спасение человека — это, с одной стороны, выход из «минуса», то есть в человеке, как в личности, преодолевается какой-то негатив, но выход из негатива — это «еще только» спасение, а дальше есть еще вхождение в плюс, то есть в обожение. А движение в плюс бесконечно. Когда человек на исповеди говорит: «Я ничего плохого не сделал», то можно спросить: «А что вы успели хорошего сделать»? Если вы не успели сделать ничего хорошего, это тоже причина пересмотреть свою жизнь и ориентиры. Еще, не надо путать личность и душу. Некоторые богословские тексты этим погрешают. Душа — это духовная составляющая личности. Человек — целостное существо: тело, душа, ум, и в этом целостном существе есть как позитивные стороны, так и негативные. Поэтому тема осуждения достаточно сложная. Как сравнить сад, в котором засохла одна яблоня, с садом, в одном из углов которого слишком влажно? В одном два растения засохли, но он прекрасен, а в другом мокро, и там не походишь. Ясно, что в каждом из этих объемов пространства есть какие-то минусы, но сравнивать их так же бессмысленно, как сравнивать огурцы с помидорами.

— Можно ли сказать, что святой является полноценной личностью?

— Полноценной личностью является Христос, а святой — максимально реализованная на земле личность, которая всё равно будет развиваться в вечности. Преподобный Максим Исповедник (великий православный богослов VII в. — Прим. ред.) говорит, что в Боге наступает покой (στάσις). Человек достигает некой стабильности, но в этом στάσις’е продолжается κίνησις, движение. Например, собачка бегает вокруг хозяина: так она выражает свою радость, и поэтому бегает. Максим Исповедник говорит, что сферическое движение ангелов вокруг Бога — это радость, которую они реализуют в круговом или спиральном движении. Они не удаляются от Бога, но как тварным существам, им надо как-то это движение реализовать в многогранном кружении вокруг, при этом постепенно приближающем их к Богу. Здесь работают символы точки и бесконечности. Либо мы бесконечно движемся к бесконечности, либо бесконечно приближаемся к точке. Но если мы увеличим масштаб, то расстояние до точки снова будет большим.

Христианская революция

— Термины «ипостась» (ὑπόστᾰσις) и «лицо» (πρόσωπον) в православном богословии описывают всё индивидуальное. Но подходят ли они для описания личности?

— Откровение, которое получила Церковь и человечество с приходом христианства, настолько глубоко, что осмыслить его быстро невозможно. Это процесс длительный и соборный. То есть не отдельный человек, гений, что-то вдруг открыл, но целый собор отцов, причем исторически взаимосвязанных между собой, работал над осмыслением: что же все-таки сказано в Священном Писании о том, каков Бог? И термины, которые использовались, имели некоторую историю. «Ипостась» — это изначально был бытовой термин — подставка или осадок в бутылке. Постепенно он стал использоваться в христианском богословии и неоплатонической философии. Здесь мне пришлось поработать и доказать, что термин «ипостась» именно в христианском богословии начал использоваться совершенно по-новому.

— И в чем же заключается христианская новация?

— До христианского богословского и философского прорыва даже в самых высоких достижениях древнегреческой мысли нельзя было соединить два аспекта бытия высшего начала Бога — бесконечность и отличие. У неоплатоников Бог бесконечен и мыслится максимально освобожденным от человеческих ограничений, от того, как человек может думать о Нем. Но в результате Он становится Единым, о Котором и сказать фактически ничего нельзя. Когда читаешь Плотина, приходишь к мысли, а есть ли для него это Единое вообще? Почти как ноль, как небытие. А святые отцы воспользовались словом «ипостась», которое всегда означало что-то конденсированное, что можно потрогать, твердое в бытии, чтобы ввести понятие «отличия». И теперь мы говорим о Боге, как об утвержденном в бытии. Конечно, уже у Филона Александрийского (иудейский философ I в. — Прим. ред.) есть фраза, что Бог утвержден (ὑφίστημι) в бытии. Но Филон все-таки придерживается иудейского, строго монотеистического богословия, триадологии у него нет. А святые отцы идут дальше: они прочитывают Священное Писание так, что в Боге есть три утверждения в бытии — три Ипостаси. А значит, проводится разграничение: Отец — не Сын и не Дух, Сын — не Отец и не Дух, Дух — не Сын и не Отец, а с другой стороны, Они едины.

— Это такая математика?

— Даже математическое понятие абсолютной бесконечности возникло благодаря христианству. Греки знали только потенциальную бесконечность. Мне важно было показать, что бесконечный Бог, Который соответствует понятию абсолютной бесконечности, в христианской философии и богословии вдруг оказывается не просто какой-то однородной монадой человеческой мысли. До некой идеальности эту картину доводят каппадокийцы. Они выстраивают симметричное богословие трех ипостасей. Эти три ипостаси одновременно находятся в единосущии и в то же время Они обладают ипостасными или, как мы можем сейчас сказать, личными свойствами. И вот это совершенно парадоксальное мышление для человеческого естественного разума было недостижимо. Если это постулировано, то отсюда вытекают соответствующие выводы и по поводу антропологии, и по поводу христологии.

— Я бы хотела остановиться на самом термине «личность», ведь у святых отцов самого этого термина нет?

— Многие современные мыслители, философы, богословы даже говорят, что мы не имеем права употреблять слово «личность», поскольку его не употребляли святые отцы. Выдающиеся русские богословы XIX века: В.В. Болотов, А.И. Бриллиантов (мы с отцом Кириллом (Зинковским) нашли в Публичной библиотеке неизданные рукописи Бриллиантова, в которых он сравнивал термины «ипостась», πρόσωπον, латинский persona и русский «личность»), святитель Филарет (Дроздов), святитель Филарет (Гумилевский) занимались этим вопросом и находили возможным использовать термин личность как во многом синоним греческих терминов просопон-лицо и ипостась. Они подчеркивали, что наши современные представления о личности, зачастую чисто психологического характера, чаще всего не занимали святых отцов. Их интересовали в первую очередь триадология и христология. Но, например, у святителя Григория Нисского (богослов IV века, младший из великих каппадокийцев. — Прим. ред.) есть мысль, что человеческий род — икона святой Троицы. Болотов, следуя святым отцам, говорит: мы не можем признать во Христе человеческую ипостась. Говоря современным языком, это значит: мы не можем признать во Христе человеческую личность. То есть Он не был просто человеком, но Он был сложенной личностью – личностью в двух природах. И Болотов вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным утверждает: Вечная ипостась Логоса воплотилась, восприняв человеческую природу. А ипостась — не часть природы. Символически это можно изобразить, как шар с нулевой поверхностью. Всё, что внутри шара — это природа человека, включая самую тонкую — ум, но даже ум не является личностью, личность — это нулевая поверхность.

Читайте также:  Конфликт с природой человека против с природой

— Нельзя ли сказать, что ипостась во Христе — это божественное, а сущность — это наросты человеческие сверху?

— Нет, это будет ересью. Ипостась в человеке создал Бог, как и природу. Просто ипостась, а значит и личность, Христа не человеческая, но божественная, и притом сложная. В результате проделанной мною работы, я могу сказать, что святые отцы исповедовали единство природно-личностной онтологии человека. Западная психология, например Сартр и экзистенциалисты, призывают к уходу от себя: «мне мое тело не нравится, а я — свободная личность, надо выйти из тела, полететь мыслью в другое пространство, в придуманный мною мир». Но это не есть нахождение своей личности. Потому что человек создан вместе со своей природой, и Бог дал это тело, хотя оно имеет некоторые последствия греха, оно страдательно, и душа страдательна, и ум страдателен. Тело, душа, ум — это природа ограниченная, и она будет страдать, пока она находится здесь, на Земле, если неправильно с ней себя вести, если она не выполняет свою функцию. Поэтому людям хочется от нее освободиться, они думают, что они могут стать ангелочками. Личность человека — всё это вместе взятое. Задача человека, как целостной личности, привести всё это в гармонию, насколько возможно. Это удавалось святым, но за счет внедрения в человека, в его жизнь нетварной энергии. В этом смысл обожения.

Личность — это не только ум

— Владимир Лосский говорил, что ум — это своеобразное седалище ипостасного начала в нас. Это в нас от Бога?

— Ум — седалище ипостаси. Эта фраза значит, что наиболее ярко личностное начало отражается в уме человека. Ум отражает человека как личность наиболее ярко. Взять хотя бы Достоевского или любого художника: если телесно на него кто-то может быть похож, то такое сочинение, как Достоевский, он всё равно не напишет. Ум — это средство выражения, но он не тождественен личности. Кстати, еретик IV века Аполлинарий считал, что ум есть личность. Его ересь заключалась в том, что во Христе он признавал тело и душу, но не ум, а ум — это Логос. А во Христе всё человеческое, и, как говорили святые отцы, «что не воспринято, то не уврачевано». «Седалище» значит то, что я сижу на этом стуле. Я — это личность, не надстройка над природой, а «я» нулевой поверхности, но если этого стула нет, я-то остаюсь. Вот так и с умом — если его устранить, сделать человека безумным, то его внутренняя личная жизнь всё равно будет протекать каким-то таинственным образом.

— Конечно. Один старец говорил, что у психических больных есть духовная жизнь, но она сокрыта. Мы же не знаем, что происходит в его сознании. В отличие от многих философских систем, христианство не отождествляет сознание с умом. Личность не сводится к природе, но и неотрывна от нее, значит, если природа как-то повреждена, это не устраняет уникальность личности. Просто такой человек имеет меньше возможностей выразить себя в этой земной жизни. Но, может быть, жизнь такого человека будет гораздо гармоничнее, чем, например, успешного олигарха, к которому не подъедешь ни на какой козе, чье состояние личности хуже, чем состояние какого-нибудь ментального инвалида, о котором никто никогда и знать не будет. Личность неустранима даже грехом. Повреждается функционирование ее природы, но сама она, как данность от Бога, неустранима.

— Лев Карсавин в своей работе «О личности» ввел и понятие «симфоническая личность»? Прав ли он?

— В этой концепции потерян баланс между единством и множеством. В Боге такой баланс мы не можем нарушить. Ничто не постулируется вперед, как на равновесных весах. Точно так же и в человечестве есть единый род и есть личность, что надо постулировать вместе, и тогда получается икона Троицы в человечестве. Только у нас не трехипостасность, а многоипостасность. Идея симфонической личности подразумевает, что одна личность включает в себя другие. Но здесь возникает опасность тоталитаризма. Общность людей, с точки зрения святых отцов, это стремящаяся к единству, но раздробленная грехом природа и множество личностей. По святым отцам, есть соборное сознание — совместная мысль разных людей, но нет надсознания. Сознание Бога соприсутствует, но очень деликатно, так, что апостолы могут сказать: «Изволися Духу Святому и нам», а не просто: «Изволися Духу Святому», то есть Дух Святой оставляет место человеческой свободе. Хотя авторитет за Ним, Он бы мог сказать: «Так, всё, ребята, записывайте», а Он говорит: «обсуждайте, а потом посмотрим, что получится».

Источник

§ 51. Состав природы человека

Человек по составу своей природы принадлежит двум мирам: по телу — миру видимому, вещественному, по душе — миру невидимому, духовному. Он не есть только тело, но не есть также и чистый дух: он — единство тела и духа. Учение ? двухсоставности человеческой природы выражено в повествовании ? самом образе сотворения человека.

Значение тела в составе человеческой природы. По откровенному учению, тело по сравнению с душой, есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно мертво <стр. 242>есть (Иак 2, 26), есть прах, чем и было действительно до оживления душой и становится по разлучении души от тела (Еккл 12, 7). Тем не менее, оно есть существенная составная часть природы человека, храмина (2 Кор 5, 1, 4; ср. 2 Пет 1, 14) и сосуд души (2 Кор 4, 7). Человек может жить и действовать в настоящем видимом мире не иначе, как в теле; без тела он и не есть полный человек (бестелесные существа — ангелы, а телесные, но без богоподобной души — бессловесные животные). Тело предназначено быть неразлучным спутником и сотрудником души во всех ее отправлениях и действиях, быть ее служебным орудием. Писание призывает человека действовать, дондеже день есть, т. е. пока продолжается земная жизнь; приидет нощь, т. е. прекратится земная жизнь, егда никтоже может делати (Ин 9, 4). На всеобщем суде каждый получит доброе или злое соответственно тому, яже с телом содела (2 Кор 5, 10). Союз души с телом есть союз вечный; смерть тела или разлучение от духа есть только явление временное, ибо все тела некогда воскреснут для вечной жизни с душой (Ин 5, 28; 1 Кор 15, 22, 44). Посему-то все христиане призываются представить телеса свои в жертву живу, святу, благоугодну Богови (Рим 12, 1; ср. 1 Сол 5, 23). Таковые телеса прославляются Богом и до всеобщего воскресения, — в чудесах нетления святых мощей.

Учение откровения ? таком значении тела в составе человеческой природы содержит решительное осуждение как противоестественного аскетизма, исходящего из мысли ? теле, как злом начале, так и ничем не сдерживаемого служения чувственности, а отсюда можно видеть, что это учение имеет существенное значение и для религиозно-нравственной жизни человека.

Бытие души в человеке. — С телом в природе человека чудным образом соединено начало невидимое, духовное. В Писании это начало называется то душею — . anima, nephesch (евр.), то духом — . Spiritus, ruaсh (евр.). Бытие в человеке такого начала ясно утверждается как в Ветхом, так и особенно в Новом Завете.

1. В Ветхом Завете эта истина особенно ясно выражена в повествовании об образе сотворения души. По изображению Моисея, тогда как тело человека, равно и животных, Бог создал из земных стихий, при создании богоподобной человеческой души Он ничего не заимствовал из земных стихийных начал, а вместо этого употреблял одно Свое творческое дуновение (Быт 2, 7). Екклезиаст, соответственно тому, как говорится у бытописателя ? происхождении человека, выражается ? его кончине: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его (12, 7). Та же истина утверждается в многочисленных свидетельствах Ветхого Завета ? бессмертии души, а также в изображении воскресения мертвых под видом возвращения души в тело (3 Цар 17, 21; Иез 37, 6, 8–9).

2. В Новом Завете ? бытии души, как отличной от тела и высшей тела духовной сущности, утверждается яснее и чаще. И. Христос говорил своим ученикам: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих yбumu; убойтеся же паче могущаго и душу и тело погубити в геенне (Мф 10, 28). О высоком преимуществе души человеческой перед земным и чувственным Он говорит: кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит (повредит душе)? Или что даст человек измену (выкуп) за душу свою (Мф 16, 26)? По поводу отягощения сном учеников Своих в саду Гефсиманском Он говорил: дух бодр, плоть же немощна (Мк 14, 38), a в минуту смерти Своей воззвал к Своему Отцу: Отче, в руце Твои предаю дух Мой! (Лк 23, 46).

Много таких же свидетельств и в посланиях апостольских. Апостол Иаков пишет: тело без духа мертво есть (2, 26), чем показывает, что дух есть носитель жизни в человеке. Апостол языков внушает: прославите убо Бога в телесех ваших, и в душах ваших, яже суть Божия (Кор 6, 20). Он же учит, что дух в некоторых особенных состояниях может даже отрешаться от тела, так что человеку трудно сказать — в теле ли он тогда бывает, или <стр. 244>вне тела (2 Кор, 12, 2), что человек может жить личной и самостоятельной жизнью по разлучении с телом: желание имый разрешитися и со Христом быти (Филип 1, 21–23). Бытие души в человеке предполагается и новозаветным учением ? всеобщем воскресении мертвых.

Мнение ? трехчастном составе человека. — Духовное начало в человеке именуется в Писании то душею (. ), то духом (. ). A у ап. Павла есть изречения, в которых и прямее различаются в духовной природе человека душа и дух, и полный человек представляется состоящим из тела, души и духа. Так, в Послании к Евреям апостол пишет: живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судително (судит) помышлением и мыслем сердечным (4, 12), а благожелание Солунянам он выражает так: Сам же Бог мира, да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершенен ваш дух и душа и тело (?? . . ? . . ?? . ) непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1 Сол 5, 23, сн. Фил 1, 27). Некоторые из учителей церкви первых веков христианства (напр., Татиан, Иустин, Климент Ал., особенно Ориген, Дидим) склонны были понимать учение Писания и особенно ап. Павла ? душе и ? духе в смысле двухсоставности духовной природы человека, а в отношении к целому человеку таким образом принимать трехчастное деление (дух, душа и тело, т. н. трихотомия). Более же решительно выражали мнение ? трехчастном составе человеческой природы ариане, а Аполлинарий (младший) в этом учении нашел даже основу для своих еретических мнений ? лице Богочеловека. Он различал в человеке тело, душу живую и душу разумную (. . ); место последней в воплотившемся Господе, по его мнению, заменило Божество. Но такое мнение ? составе человеческой природы должно быть отвергнуто.

Читайте также:  Эволюция идей о природе речи и языка кратко

В откровении вообще нет учения ? трехчастном составе человека, — из тела, души и духа. Когда откровение изображает <стр. 245>человека состоящим из тела и души, или из тела и духа, то под духом и душой разумеет лишь только два разных названия одной и той же внутренней, невидимой стороны существа человеческого. В частности, в учении св. Павла душа и дух различаются не как две раздельно самостоятельные части духовной природы человека, но как только два направления или силы единой неделимой души. Душа — . в учении ап. Павла есть низшая сторона единого духовного начала в человеке, обращенная к земле и миру чувственному. Дух — . — не особое подле души начало, та же душа, но но только на высшей ступени ее жизни, на которой человек является существом нравственным и познающим Бога. Душевный человек, по мысли апостола, — это человек, занятый одними плотскими или житейскими расчетами, поставивший задачею своей жизни достижение временных целей, покоя и счастья земного, потому что высшее земной жизни ему недоступно, не считается им и существенно важным: душевен человек (. . ) не приемлет яже духа Божия, юродство бо ему есть: и не может разумети, зане духовне востязуется (. — обсуждается — 1 Кор 2, 14). Духовный человек (. . ) — человек, преследующий цели высшие: уподобления себя Богу и прославление Его, а средства для достижения этих целей употребляет также духовные: веру, таинства и благодать Св. Духа (Рим 1, 9; 8, 10, 16; 1 Кор 1, 10, 16 и др.). Сообразно с таким учением ап. Павла ? душе и ? духе должны быть понимаемы и приведенные изречения Евр 4, 12 и 1 Сол 5, 23. Дух и душа различаются в них только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека. В первом изречении это ясно из самого состава речи: слово Божие точно так проходит до разделения души же и духа, как членов же и мозгов; но члены и мозги суть только части одного и того же тела человеческого, а не отдельные части тела. На основании этого можно заключать, что и в благожелании Солунянам под духом разумеется не особая составная часть природы, но высшая способность той же души, и благожелание солунским христианам понимать так, чтобы они, <стр. 246>вместе с непорочностью тела и души, сохранили до дня пришествия Христова и свой дух — тот духовный строй жизни, который отличает возрожденного (духовного) человека от естественного.

Учение ? двухсоставности, а не трехсоставности человеческой природы было общим учением и всех знаменитейших отцов и учителей церкви. «Ум (тоже, что дух) в человеке, — по словам св. И. Дамаскина — не что-либо отличное от нее (души), но чистейшая часть самой души. Ибо что глаз в теле, то ум в душе». Co времени же появления лжеучения Аполлинария мнение ? трехчленном составе подверглось решительному осуждению. «По учению Аполлинария, — пишет блаж. Феодорит, — в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но божественное Писание признает одну душу, а не две; это ясно показывает история сотворения первого человека» (Сокр. изл. бож. догм. XI гл.).

Наконец, — наше непосредственное сознание свидетельствует нам ? существовании двух только частей или начал в нашем составе, ? духе или нашем «я», и ? теле, его орудии, но ничего не говорит ? бытии третьей какой-либо составной. части.

Источник

Понятие природы в православном богословии

Комментарии

Сети богословия

Мнение

Обновлен состав Редакционного совета портала «Богослов.ру»
В связи с реорганизацией деятельности портала «Богослов.ру» новые публикации временно приостанавливаются до начала работы обновлённой редакции. Читать дальше

Тема недели: Рождество Христово: богословие, история, литургика

Новые материалы

В современном академическом богословии и сопредельных ему умозрительных дискуссиях понятия «природы» и «сущности» занимают далеко не второстепенное место: «природа» определенным образом «повреждается» и «восстанавливается» (или «исцеляется»), «сущность» противопоставляют «энергиям» и т.д. При этом принято молчаливо предполагать, что кажущиеся ясными современному уму понятия существовали в неизменном виде если не от Адама, то по крайней мере в течение нескольких тысячелетий.

Мы не ставим перед собой задачу осуществлять ревизию подобного убеждения, поскольку она в значительной мере решена в специальных лексикографических, историко-семантических и историко-философских исследованиях [1] . «Понятие природы, – пишет Л.Берг, – в своем историческом раскрытии отнюдь не однозначно; в Писании понятие природы встречается редко и не занимает в нем центрального места […] Надо признать, что слово «природа» восходит к другому духу языка (Sprachgeist), нежели еврейско-семитический» [2] .

Но коль скоро проповедь Евангелия остается центральной задачей миссии Церкви, отнюдь нелишне разобраться в том, какую роль играют понятия «природы» и «сущности» в самом тексте Нового Завета, насколько они важны для уяснения центральной его темы – дела спасения человека.

Понятие «природы» в НЗ имеет три основных, тесно взаимосвязанных значения: это, во-первых, «свойство», «качество», «состояние», «сущность» вещи или личности; во-вторых, «природный порядок», «сообразность природе»; в-третьих, «рождение» («по природе» = «по рождению»).

Непосредственно сотериологический смысл в использовании понятия «природа» можно усмотреть едва ли не только в двух местах НЗ. Там, где апостол именует галатов «сынами» (Божиьми), которые прежде служили «не по естеству сущым богом», в греческом тексте стоит «по природе» (τοῖς φύσει μὴ οὖσιν θεοῖς). (Гал. 4, 8). Таким образом, галаты implicite мыслятся и именуются здесь апостолом «всыновившимися» чрез Христа Богу, сущему таковым «по природе».

Подобный переход из одного состояния «природы» в другое предполагается и в Рим. 11, 21. 24, где Израиль сравнивается с природной маслиной (κατὰ φύσιν), а язычники – с дикой; они прививаются к природной «верою» (πίστει) (Рим. 11, 20). Сюда же и Гал. 2, 15, где речь о тех, которые «естеством иудеи» (φύσει Ἰουδαῖοι), и Рим. 2, 27 о необрезанном «по природе» (ἐκ φύσεως ἀκροβυστία).

Итак, «всыновление» Богу по Его «природе» осуществимо, к нему призываются все чрез «познание» Христа как Сына Божия. Понятно, что познание это не просто умозрительное, но деятельное, предполагающее следование за Ним и уподобление Ему.

Евангелие не знает понятия «поврежденной природы». В Послании к Римлянам (1, 26, 27) Апостол противопоставляет естественное поведение человека, по его «природе», противоестественному. «Природу» Апостол здесь не мыслит когда-либо и каким-либо образом изменившейся в результате грехопадения. Он говорит о противоестественном, «против природы» употреблении заложенных в ней способностей: «жены бо их измениша естественную подобу (φυσικὴν χρῆσιν), (лат.) в през’естественную» (παρὰ φύσιν). Также поступили и мужи, оставльше «естественную подобу женска пола» (φυσικὴν χρῆσιν). В латинском тексте χρῆσιν переводится как usum, в русском переводе: «заменили естественное употребление противуестественным»).

Более того, именно «по природе» могут язычники творить то, что соответствует Божественному Закону. В Рим. 2, 14 говорится о язычниках, которые «естеством законная творят» (φύσει τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν). Ясно, что если бы их «природа» была повреждена, они бы этого делать не могли.

Однако в том же послании для «природы сотворенной», противопоставляемой силе Божией, используется термин «тварь» (κτίσις), ставящий толкователей в сложное положение: когда апостол говорит о «недобровольном покорении твари суете по воле покорившего ее в надежде, что будет освобождена от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 19), он вроде бы усваивает твари «бессловесной» способности и упования, отличающие разумное существо.

Одни комментаторы считают, что подобное понимание твари относится только к человеку (Ефрем Сирин), другие видят здесь скорее поэтический образ, олицетворение (Феофилакт Болгарский, А.П.Лопухин). Последнее нам представляется более убедительным. Апостол разворачивал не метафизическую систему, не писал трактат «О началах», а ставил задачу усилить сознание вины человека за свое грехопадение не только перед Творцом, но и Его целокупным творением, равно как и поднять значение его упования на спасение до вселенского размаха. Иными словами, буквальное понимание слов апостола как подразумевающего ниспровержение богоустановленного порядка «природы» актом грехопадения человека вряд ли уместно, так как порождает множество несуразностей.

Итак, в сухом остатке НЗ дает для сотериологической перспективы лишь одно значимое понимание «природы»: «природа» человеческая чрез познание Сына Божия может стать причастной «природе» Божественной, но это осуществимо лишь через действие конкретных лиц. Никакой отвлеченной от лиц «общечеловеческой природы» нет нигде, кроме как в головах философов и богословов, и потому она не может быть ни объектом, ни субъектом действия .

С понятием «сущности» (οὐσία) дело обстоит куда проще. В Лк. 15, 12. 13 оно используется лишь в значении «имения», «имущества», от которого можно отделить «часть»…

Греческий интеллектуализм привнесет в дальнейшем сюда много нового. И, наверное, чтобы православные не слишком в этих дебрях запутались, преп. Иоанн Дамаскин для людей простых в своем «Первом установлении» (Institutio elementaris) подвел краткий итог:

Князь А.М.Курбский, переводивший преп. Иоанна Дамаскина уже с латинского, передал этот текст так:

«О существе, естестве и о образе, глава 1.

Существо, естество, род и образ, яко святым отцом подобается, едино знамянующе. И паки ипостась, иже в собе согласует, и прозопон, сиречь лице, образ, свойство и неразделность едино знамянуют. Паки различие, якость, идиотис, сиречь свойство, идиома, сиречь свойство, едино и то же являют» [4] .

Несколько пространнее у князя получилось, но как он разобрался с «природой» и «сущностью» – достаточно очевидно…

[1] Одна из ранних работ: Classen J . Zur Geschichte des Wortes Natur. Festschrift des Dr. Senckenbergischen Stiftung zu Frankfurt a.M. an dem Tage ihres einhundertjährigen Bestandes. Frankfurt a. M., 1863.

[2] Berg L . Naturrecht im Neuen Testament//Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften. 9. (1968) S. 24.

[3] Цит. по: Kotter B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. I. Berlin. 1969. S. 20 (=MPG 95, col. 100).

[4] Цит. по: Гаврюшин Н.К. Научное наследие А.М.Курбского// Памятники науки и техники. 1984. М.: Наука, 1986. С. 226.

Источник